Filosofía del Judo

Filosofía del Judo

Por: Héctor E. Rodríguez Pérez
UABC, Escuela de Humanidades
Licenciatura en Filosofía

El presente escrito es un artículo/ensayo sobre la Filosofía en el Judo, que pretende mostrar cómo es que de un arte marcial se deriva una Filosofía, y qué implicaciones conlleva el que un arte marcial se convierta en una estructura conceptual. La profundidad del presente escrito es solo introductoria y no exhaustiva, ya que un trabajo que quiera ser cabal acerca de la Filosofía y el Judo no abarcaría un ensayo, sino un libro. Este escrito es más bien una aproximación a todo practicante y curioso del Judo.


Kimura Masahiko, 7º Dan en Judo

¿Filosofía y Judo?
Cruzar la Filosofía y el Judo esperando ya ver ciertos resultados de antemano nos impedirá ver el cruce en su totalidad. Esta observación sencilla y que pareciera no tener importancia es en realidad de lo más compleja e imprescindible, dada la posición conceptual desde la que nos movemos. Cruzar nuestra noción, occidental, de Filosofía, con una noción oriental de un arte marcial, Judo, puede enfrentar dos formas de organizar la vida que sin darnos cuenta pueden ser contradictorias. Enfoquemos este par de nociones de manera separada.

a) Filosofía. Deleuze y Guattari (2001) hablan de la Filosofía como el trabajo conceptual. En otras palabras, la profesión filosófica definida por estos autores, consiste en la mera revisión de conceptos, es decir, un trabajo lógico-analítico, pero también un trabajo “deconstructivo”, (como propone Jaques Derrida), que devela las metafísicas y principios no dichos del pensamiento. Todo es puramente conceptual.
Esto nos lleva a concebir a la Filosofía como estudio de los axiomas y lenguaje en los cuales se mueve el pensamiento. También que la Filosofía es una idea reflexionada acerca de la vida o de cualquier otro elemento. Finalmente, nos lleva a ver a la Filosofía como una simple revisión, reflexión posterior de las cosas.

b) Judo. Cuando pensamos acerca del Judo, pensamos en un deporte, un área recreativa. Que tiene su espacio reservado, puesto aparte de la vida cotidiana. Aunque la etimología de las palabras Ju-do signifique “el camino de la gentileza” o “el camino de la suavidad” (Kodokan), se nos aparecen solo como un bello pensamiento. Sin embargo, el Judo no tiene bellos pensamientos. No es, por un lado, agresividad organizada y por otro lado una serie de pensamientos bellos hechos por su creador. En el Judo no existe nuestro concepto de Filosofía y no existe nuestro concepto de deporte. Como su etimología lo indica, es todo un modo de ser. El Judo viene a ser la canalización de todas las facultades humanas, cuerpo y mente, hacia una meta. Dice Mifune (1958) que el “Judo sigue el camino de la rectitud y no es por ningún motivo un simple querer pelear. Este es, de hecho, el giro del Jujutsu al Judo, y de hecho es la iluminación del Judo. Lo más esencial para el Judo es depender solo de la voluntad de los Cielos” (Canon, p. 29). De manera que el Judo aparentaría una ideología o una especie de secta religiosa, pero no es nada de esto. Yo diría que es más bien, para nuestros ojos, una escuela.

El cruce. De manera que al decir Filosofía del Judo se insinúa algo como “¿Cuál es el trabajo conceptual de esa escuela?”, “¿Cuáles son los bellos pensamientos de los que practican ese deporte?”, “¿Qué sentimientos hermosos despierta el practicar ese pasatiempo”?, “¿Qué rollo traen los que practican Judo”? No podemos estar más equivocados.
Esta escuela, si se me permite expresarla de tal manera, no ofrece un trabajo conceptual. Su trabajo no es con el ser, sino con el estar. Por lo tanto no tiene nada que decir. Atender el Judo como un deporte no causará bellas palabras ni sentimientos, porque no es un deporte. Y aquel que así lo practique debe entonces deslindar al Judo de sus ocurrencias.
Por lo tanto, si seguimos pensando a la Filosofía como “rollo” y al Judo como un hobbie o un deporte, simplemente llegaremos a la conclusión de que no hay Filosofía del Judo. Pero si entendemos a la Filosofía como un trabajo no solo conceptual, y al Judo como una escuela, entonces sí podemos hablar de la Filosofía del Judo. Este es siempre el problema cuando abordamos, en realidad, mucho del pensamiento oriental: no es filosofía, no es religión, no es deporte…
Entremos de lleno, con la advertencia ya hecha, a ver qué nos dice esta escuela.

La alquimia oriental
Ciertamente, en todos los lugares humanos ha habido peleas, aunque no necesariamente violencia. Las peleas requieren una forma de lucha, por tanto no nos sorprende que haya diferentes estilos. El boxeo occidental es una forma. La peculiaridad oriental es que su lucha, que por encima se nos aparece como el intento de lastimar y acabar a un oponente, no viene del deseo de querer acabar a alguien, sino de querer sanarlo. La gran mayoría de las artes marciales nacen de la medicina, de la alquimia.
A diferencia del boxeo occidental, que parece más bien una “desesperación organizada”, el Judo conlleva todo un estudio de la energía y el cuidado de sí. Su fundador no fue un soldado, fue un médico. Y el hecho de que sea medicina nos remonta a una larga tradición que podemos rastrear hasta la India y el brahmanismo.

Las prácticas yoguis, el Yoga, eran la medicina de ese tiempo. En ella encontramos Filosofía, Religión, Física, Biología y Medicina. A diferencia de nuestra superespecialización actual de los oficios, en la antigüedad no había una separación exagerada: una cosa tenía que ver con la otra. Lo que hoy conocemos como alquimia describiría mucho mejor a las costumbres antiguas.
La práctica del Yoga consistía en un estudio del cuerpo y de lo exterior, el mundo. Utilizaba el flujo y control de la energía corporal, que, en específico, era control del sexo, del vientre, de la respiración y de la circulación. Mas toda la práctica dependía del desarrollo del vientre, donde se encontraba el Agní, el fuego, o la energía.
Tirumalai Krishnamacharya, maestro Yoga

A través del Budismo, radicalización del Brahamanismo, las prácticas yoguis se van recorriendo por toda Asia. En China tenemos el surgimiento del Budismo Ch’an, de done vienen importantes tradiciones de artes marciales. El Tai Chi no es más que un fruto y evolución del legado de los yoguis. El Agni pasa a ser el Chi, ubicado también en el vientre. Los monjes budistas, que desarrollan el Kung-Fu, tienen prácticas especiales para el control del Chi, el control del vientre. El Budismo Ch’an, posteriormente, pasa a Japón, donde el Ch’an se
Mones del monasterio chino de Yongtai

transforma en Zen. Zen y Ch’an son, etimológicamente, lo mismo. Esta larga tradición hace de las artes marciales oriental un complejo de remanentes de la alquimia. Por eso un artista marcial de verdad tiene una vida longeva o por lo menos una salud envidiable, además de un desarrollo de sus facultades corporales y mentales.
El Judo, pues, ya sea en menor grado, continúa la tradición de la alquimia, claro que en distintos tonos. Un ejemplo es que en el Judo, el estudio del cuerpo y de la energía es crucial. Mientras más se progresa en el combate, más se conoce el cuerpo. De forma muy diluida, también, continúa el control de la energía abdominal o del vientre, un judoka tiene un vientre fuerte. Fenomenológicamente, cuando vemos pelear a dos judokas, éstos tienden a atraer todo a su vientre. Todos sus movimientos dependen del perfecto movimiento de todo el tronco y la contracción de los músculos abdominales. El hecho de que a un judoka se le impulse siempre a no rehuir de la pelea, expresa precisamente esto.
Entre más cerca se esté del adversario, más ventaja se tendrá sobre él. Ciertamente en la mayoría de las formas de lucha, el vientre es importante. Pero me parece más significativo cuando lo vemos en la tradición oriental, pues tiene mayor relación con la alquimia. Si vemos
a los grandes maestros del judo, Mifune Kyozu, 10º Dan
en sus edades ya avanzadas presentaban una fuerza y una jovialidad que a nosotros nos parece mágica; sus cuerpos parecían tan delgados y frágiles, pero en realidad encerraban una fuerza increíble, pues tenían el control del Chi: sus extremidades realmente no eran muy fuertes, pero su vientre sí, y el control de su respiración era sorprendente. Un boxeador occidental en su vejez ya no tiene movilidad, es frágil y pierde toda su fuerza pues depende de sus extremidades y no tuvo un desarrollo del Chi.
Con esto podemos ver cómo esta escuela no estudia el ser, sino el estar. El ser consiste en una cosa de la percepción mental, el estar consiste en todas las cosas y relaciones del sujeto, no solo su percepción mental.


El camino de la suavidad

Sauce nevado

Hay que ser como el agua. El agua adopta todas las formas, no hace esfuerzo y rompe las rocas, no puede ser golpeada ni atrapada, porque es suave. Así predicaban los taoístas. El sacerdote taoísta tenía el principio de que las cosas tenían que ser suaves. Todo lo que era rígido o bruto era para ellos algo moralmente malo. Este principio natural fue tomado por el fundador del Judo Kodokan (que, podría entenderse como el renacimiento del Judo), Jigoro Kano, pero a través del Yoshin-Ryu o “Escuela del corazón del Sauce”, que es una continuación del Taoísmo en Japón. El principio de la suavidad fue extraído y metódicamente aplicado en el concepto de Kano de la eficiencia (Kodokan, p. 16). La eficiencia exige el conocimiento del flujo exterior y del flujo interior.
Decía Kano que un hombre fuerte puede ser derrotado por uno más débil cuado el fuerte se sale de equilibrio, es decir, va contra flujo de la energía, baja sus fuerzas mientras el débil, equilibrado, mantiene las suyas. Se balancea el nivel de ambos y el débil puede entonces derrotar al fuerte.
Lo anterior tiene gran fuerza por su sencillez y sigue expresando la alquimia oriental. Kano Jigoro, fundador del Judo Kodokan
Desafortunadamente, el Judo parece haber perdido gran parte de su tradición y haber reducido al mínimo todo el conocimiento pasado. Ya no está en el lenguaje de Kano una gran cosmovisión, parece ser otra cosa. Lo que el arte marcial chino derivaba del Chi, lo interior, el Judo lo transforma a un trabajo de relaciones entre lo interior y lo exterior, es decir, deja de lado el Chi como fuente para convertirlo en cauce. Pero esa es también su genialidad.
Así, este abandono de lo interior se transforma en otro principio que Kano establece para el judoka: “Atender las relaciones entre uno y otro” (Kodokan, p. 25). Ya no se habla del Chi, se habla de las relaciones.
¡Las relaciones determinan todo! Uno crece, gana o es derrotado según la relación. No importa si el oponente es fuerte, si tiene un Chi elevado, eso es en su interior. Si éste ser fuerte se pone en una mala relación, un desequilibrio, puede ser derrotado por alguien que no tenga el Chi tan desarrollado. El judoka responde, además, en función de la relación. Si la relación le es amenazante, la canaliza de otra manera para que pueda sobrevivir. Una vez en balance, utiliza solo la energía que la relación le exija para ganar.

Esto quiere decir que las relaciones se vuelven el punto principal de desarrollo en el Judo. Las relaciones con los otros son las que nos hacen fuertes o débiles, las que provocan nuestra acción. Decía Heráclito que “La guerra es el padre de todas las cosas…”, es decir, es en base a los flujos o relaciones entre fuerzas que un ser vivo se desarrolla. Una relación hostil hace tosca a una persona. Una relación demasiado suave la vuelve laxa. El principio de las relaciones o de la suavidad sigue respetando la tradición de la alquimia oriental, está acorde, pero parece ser o una radicalización o una simplificación debido a los tiempos, pues el pensamiento occidental ya había colonizado gran parte del Japón.

Pero lo anterior nos lleva aún más lejos: somos nuestras relaciones. No somos nosotros mismos, sino nuestras relaciones. El filósofo Friedrich Hegel afirmaba que el principio de la identidad, a saber, que toda cosa es igual a sí misma, era una ilusión. Pues toda cosa solo puede definirse en base a otra. Es imposible afirmar o hablar de identidad si solo existe una sola cosa. Solo es posible hablar de identidad cuando hay diferencia. A=A quiere decir A ≠ *, es decir, A es lo diferente a todo lo demás, por tanto, adquiere identidad.
Cuando un judoka entra a un dojo , hace una reverencia. Cuando va a pelear contra un adversario, hace una reverencia. La razón de esto es que el otro le hace ser.
Tal vez por esto el Judo fue también acogido en Japón, pues brindaba un sentido gregario, cohesión social. Dice Mifune (1958) que “Es una idea superficial que el Judo es simplemente una asunto individual, porque es llevado a cabo entre dos personas” (Canon, p. 25).
La cooperación hace posible al Judo.


Filosofía del Judo
Finalmente, la escuela del Judo lo que nos enseña no es una máxima, sino una indicación: “estudia las relaciones”. Su trabajo conceptual consiste en eso. Con una mínima frase ha fundamentado todo un modo de vida, sin necesidad de grandes tratados.
La eficiencia solo puede ser lograda en una relación. Este concepto entonces es expandido a todas las esferas de la vida. El judoka se vuelve más sensible a las relaciones, intuye cosas. La vida social y cotidiana, tan llena de relaciones, se vuelve entonces el campo de entrenamiento del judoka. ¡El dojo es lo más pequeño en el Judo! Lo principal para el judoka, partiendo de que existe en tanto se relaciona, es crear relaciones. He ahí la esencia del Judo. El camino del judoka es el de atender toda relación, pues solo así logra ser. Atender el mundo.
Dos cosas se derivan de esto: que en el Judo la alteridad es esencial, es decir, el Otro; es una visión incluyente, no excluyente, por tanto, las diferencias siempre son bienvenidas.


Reflexiones finales
Esto fue una aproximación al significado del Judo desde cierta perspectiva. Por otro lado, el lugar del Judo en la actualidad no ha tenido mayor impacto más que el deportivo. Favorece la integración social pero carece de individualidad, de crítica, tal como los taoístas y tradiciones anteriores la tenían. Está muy ligado al Zen, dado que es un pensamiento que no se opone, sino que deja correr los flujos para que éstos se rompan con su propia fuerza. De ahí que tanto el Zen como el Judo fueron asimilados por el Japón Nazi, sin mayor oposición. Pero el Judo no apoya a nadie, solo hace flujos, estudia relaciones, he ahí su fuerza, pero creo yo, también, su debilidad. ¿Será posible alzar el Judo de deporte a escuela, como alguna vez lo fue?























REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Deleuze G. y Guattari F. (2001). ¿Qué es la filosofía?, Barcelona: Anagrama.

Kano, J. Kodokan Judo, recuperado por última vez el 28 de mayo del 2009, http://books.google.com.mx/books?id=e6wUXRgLEfYC&pg=PP1&dq=kodokan+judo.

Lee, B. (s/a). El Tao del Jeet Kune Do, Madrid: Eyras

Mifune, K. (1958) Canon of Judo “Principle and Technique”, Tokyo, Japan: Seibundo-Shinkosha.

Musashi, M. Los cinco anillos, recuperado por última vez el 27 de mayo del 2009, www.acharia.org/downloads/los_cinco_anillos.pdf

Russ, J. (2001) Los métodos en filosofía, España: Síntesis.

Comentarios sobre la Filosofía de Matthai

Universidad Autónoma de Baja California.
Jose De La Torre Briceño.
Egresado de la Lic. en Filosofía
Tijuana, B.C., a 27 de noviembre del 2009

Comentando a Matthai

La metafísica de Matthai se aclara si se analizan cuatro puntos fundamentales alrededor de su obra: una dimensión histórica de posturas metafísicas, postulados de la filosofía de Matthai, su fenomenología y sus nociones sobre el mundo en base a conceptos como el tiempo, el individuo, Kairos, metron y diátesis media del verbo.

La metafísica, tradicionalmente considerada guarda un saber que a la fecha parece oculto, mancillado, violado por el común sentir del vulgo. Antes se entendía con ella un saber que pretendía, ciertamente ir más allá de la realidad, de lo físico. Para esto es necesario notar el desarrollo de la civilizaciones occidentales con relación al alcance sicológico de aquellas posturas antiguas hoy olvidadas. Matthai rescata conceptos, ideas, representaciones arcaicas pero que en él toman un sentido diverso al compararlo con la realidad punzante. La sociedad y el individuo contienen dentro de sí una evolución paralela ante el desvelamiento de una palabra y representaciones pasadas, sin embargo, debe notarse que este pensador pone en lo alto al individuo contra lo inferior-social, es decir, que toda virtud, toda destreza capaz de realizar una comunidad lo hará siempre y cuando el individuo haya descubierto, incrementado esas fuerzas dentro de sí, sólo en ese sentido puede decirse que el mundo es mí reflejo.

A) La dimensión histórica

Los libros de historia se exaltan al señalar las distintas doctrinas de filosofía a través de los tiempos. Ejemplo de esto sucede cuando se dice que en un principio, haya cuando la filosofía comenzaba, la idea era comprendida como un ser independiente del mundo físico, algo que a la vez resulta incognoscible. La visión de lo que era una idea es relacionada después como una actividad de la mente que participa de lo real, entonces, empieza a nombrar el hombre las primeras cualidades de una cosa, de un objeto y demás seres. Pero ¿qué tiene que ver con Matthai? Lo que sucede es que Matthai es un recolector de todas aquellas ideas que le anteceden, además, de ser un pensador síntesis o simbiótico. Luego entonces, Matthai además de lo anterior contempla la evolución moderna de la idea en Descartes, en Leibniz, en Kant y los Postkantianos.

Es precisamente de los dos último de donde se alimenta fuertemente su pensamiento y puede decirse que de Kant toma la idea trascendental. Se refiere a la idea de que el mundo se explica desde el interior, de la conciencia. Aquí es ella la que determina al mundo. La idea no se extrae de la experiencia (realismo metafísico) tampoco son innatas (racionalismo metafísico) sino que son principio orientados del saber y de la vida del hombre. Se trata de un principio de invención, de acumulación de sentimientos regulados por la idea. Su interpretación designa que se parte de los hechos hacia el ser de la conciencia, el cual determina los fenómenos y busca las leyes de ella. No obstante, Matthai complementa a la idea kantiana con la metafísica de Fichte, Schellin y Hegel. Toma de ellos la idea en la noción indeterminada, absoluta, es decir, no se encuentra en lo exterior, ni en lo innato, no solo subyace en la conciencia de forma regulada sino que es creadora. Lo absoluto para Kant era incognoscible, pero para Hegel y compañía resulta ser una conciencia activa, creadora que deviene en el tiempo. “El absoluto se manifiestan en infinitas formas externas (potencias). Los fenómenos empíricos son las imágenes de estas formas. Lo absoluto mismo es algo indiferenciado” (Larroyo, 2004:27). Sin embargo, Matthai se diferencia de estos al considerar al desenvolvimiento de lo absoluto en el tiempo como condición necesaria para la constitución del individuo. Para Kant como para Matthai la conciencia es un principio inventivo vinculado a la realidad pero la discrepancia es que para el primero se trata de la función general, algo a si como una ley, al contrario del segundo, que condiciona tal principio al individuo único capaz de pensar, contemplar, representar y crear el mundo. Con Hegel se trata para Matthai de una pura inversión de su sistema. El devenir absoluto de la conciencia, el cual se desarrolla, progresa de lo antiguo a lo presente, ya no es para Matthai un estadio del potencial histórico sino un perfeccionamiento individual, que se manifiesta al recuperar nociones antiguas, al vencer lo tradicional común, la técnica y un acercamiento al destino de la mujer y del individuo, pues son la lucha primordial.

B) La fenomenología metafísica

“La fenomenología metafísica de Matthai es un plurisolipsismo” (Yépez, 2004: 109)

El solipsismo sostiene la creencia que el yo es lo único que existe. El plurisolipsismo siguiere que existen infinitos yo, mundos. Cada uno es un yo, entonces, cada uno es un mundo. La implicación de esta creencia la contiene la siguiente cita, el cual la pedimos prestada de las anotaciones que el maestro Yépez realizó durante los cursos y clases de él: “El mundo es mí representación y mí espejo”. El mundo es mí reflejo implica una constante superación de sí, por lo menos para mantenerse ante la incertidumbre de la gran rivalidad con la técnica, ya que es esta la que intenta hacerle olvidar al individuo que es parte de su interno movimiento y desenvolvimiento mental. La fuerza del individuo crece cuando logra destruir, derrumbar, socavar aquellas nociones que lo atan a una determinada forma de vivir y pensar; cobra fuerza cuando se hacer cargo de su mundo, cuando toma lo exterior y lo vuelve suyo para hacerlo salir de nuevo, cuando vuelve al concepto para resaltar un sentido y a partir de ello reinterpretar, construir, crear las virtudes del hombre sin carga, independiente, libre.

En el mismo sentido, sí en Hegel la fenomenología se manifiestan los grados de la experiencia del espíritu absoluto, entonces, para Matthai ese desarrollo de la conciencia se expresa como un fenomenología metafísica que contempla las formas en que el individuo se muestra en la realidad…realidad que es expresión de sí.

C) Su noción general sobre el mundo: individuo, tiempo, diátesis media del verbo, kairos y metrón.

Lo primero que se tiene que decir es que el maestro Mathai es individualista. Aquí el individuo posee carácter de ilimitado, sin división. El complemento de aquello se realiza cuando agregamos sus componentes, que lo hace ser y acontecer como individuo, además, de la labor de la mujer en el mismo campo de éste, el cual no tocaremos por falta de tiempo. En continuación de lo primero, puede decirse que los elementos son la noción de praxis antigua, en donde el maestro rescata su sentido prístino como pilar fundamental de la conciencia de individuación; otro es, partir de la gramática olvidada del antiguo griego, la cual se llama dual en diátesis media del verbo, en donde Matthai expone a mí parecer su carta fuerte de la postura individual, el cual lo desarrolla en base a la interpretación que Blas Goñi realiza; la siguiente, tiene su experiencia en el tiempo diferenciado entre kronos y chronos; por último, la exposición de lo que significa kairos y metrón, lo cual suponemos que esencia la labor de la experiencia individual.

Por tanto, se tiene que la noción de praxis antigua designaba un contemplar la realidad-lo que se comprende como teoría- y un actuar sobre ella-practica-, es decir, no existía una separación, una diferencia radical sobre ellos. En otro caso, la gramática de la seudo-persona del dual en diátesis media del verbo, se trata de una estructura lingüística diferente, que tiene por virtud identificar sujeto-objeto, es decir, sujeto-sujeto. La consecuencia necesaria de estos parámetro de individuación es considera que toda acción del individuo recae sobre sí mismo…”si te das cuenta entonces, puedes actuar sobre el mundo y el universo…” (Matthai, 2002:) Debe notarse que la conciencia, la idea o el espíritu permanecen en constante movimiento, nunca tiene un lugar fijo, único sino que es continuidad, progresión, aun en los momentos en que el ser parece retraerse y perderse en lo antiguo o presente, por ideas, nociones, representaciones poco desarrolladas o atascadas en el tiempo. Sin embargo, ¿Cómo el individuo puede puede actuar sobre el mundo y el universo? La respuesta es siendo el mismo individuo universal, es decir, tomando conciencia de los grados de su propio desenvolvimiento o como lo diría el maestro: “El proceso mediante el cual el individuo singular deviene individuo universal es a través de la asimilación, por parte de aquél, de lo que Hegel llama su naturaleza inorgánica… “(Matthai, 2002: 32) El individuo al hacerse una idea del universo, es decir, al contemplarla, también, por ende actúa sobre ella, de tal manera que lo que hace falta es un darse cuenta y arribarla con el fin de hacerse cargo, de abrirse paso al universal. En este sentido, lo otro o sea el exterior es un dobles guardado dentro de sí mismo, fluye como doble realidad, que parece una emanación de ola de mar, que al paso del tiempo de la madurez consiente interior, la ola tendrá, entonces, que regresar precipitadamente.

Desde otro punto, el individuo asimilado en el tiempo debe distinguir kronos, que es tiempo compactado, radical ahora, el cual, no permite la formación de un pasado ni un futuro, en donde habitan los seres de los mundos-en su visión plurisolipsista- de este otro, chronos, que significa un tiempo fragmentario, tiempo común-lineal, en donde dentro de este nacen las cosas del mundo. En este punto el maestro vuelve al origen mitológico de Kronos-Zeus o el traga momentos, de lo que se puede interpretar que cada ser vivo es un momento, un instante compactado pero a veces, consumido en la linealidad del mundo-objeto. Para mayor comprensión del acontecer del tiempo en la constitución individual, necesario es leer detenidamente el ensayo titulado El tiempo en la filosofía griega arcaica y en las culturas indígenas americanas, donde lo explaya a profundidad. Lo que aquí puede decirse es que Kronos es la conciencia universal, pura de lo individual, el cual retoma a fin propio los seres que ha engendrado; hay dos destino solamente ser hijo de Kronos y volver a él tras ser devorado o no ser hijo de éste y vivir en un margen del mundo muy reducido. La razón según Matthai por la que no habitamos en la conciencia Kronos es por la pérdida de conceptos, pero que en este caso se perdió por que los antiguos identificaron Kronos con Chronos, luego entonces, confundieron el tiempo primordial con el tiempo cosificado y particular. Sin embargo, la conciencia individual, pura y universal mantiene sus reservas en Kairos y en el pensamiento del metrón. El kairos es un momento oportuno y metrón el momento culminante. ¿Cómo ayudan a Kronos, cual es su desenvolvimiento en el hombre? Es el kairos quien permite el puente entre Kronos y el tiempo común, al mismo tiempo es el enlace al tiempo primordial. De esa manera kairos al ser el justo momento, la madurez de un proceso, junto con el momento culminante de estos, entonces, se tiene que el individuo adquiere superación, movimiento al instante de pensar el metrón, al instante de reconocer el momento oportuno de cada cosa, de cada ser. Aunque parezca que kairos y metrón son idénticos deben diferenciarse, ya que el primero es una fuerza que necesita todavía de acumulación, algo parecido a la incubación del huevo de un ave, que necesita calor de la madre para empollar; en cambio, metrón es la culminación de ese proceso de fuerzas desplazadas en un determinado momento, algo parecido al pollo recién nacido.

En conclusión, puede decirse que pensar la medida es pensar el kairos en su acabamiento y derroche de fuerza, tal y como lo suponía el maestro Matthai, sirva de ejemplo la siguiente cita: “Por lo tanto, el buey en Hesíodo tiene si kairos cuando, la flor de la edad, ya no riñe con su pareja y ha desarrollado las fuerzas suficientes para cumplir con su trabajo al cual se le suele someter en las labores del campo…” (Matthai, 2002: 329) La medida debe guardarse, preservase, crecer dentro de sí para mayor auto-comprensión y desenvolvimiento hacia lo universal. Es el sentido de apropiación lo que actúa en lo interior y permite nombrar la realidad, ya que esto supone que a cada momento algo culmina, ha llegado a su madurez, por tanto, le toca al individuo nombrarlo con el fin de contemplar la realidad en sentido antiguo profundo y poder actuar sobre ella, cambiarla y perfeccionarla de adentro hacia afuera.

La proposición del fundamento

Universidad Autónoma de Baja California.
Jose De La Torre Briceño.
Egresado de la Lic. en Filosofía
Tijuana, B.C., a 27 de noviembre del 2009

La proposición del fundamento.

La proposición del fundamento antes de ser un texto fue un curso impartido por Heidegger en la Universidad de Friburgo de Brisgovia . Ya por estas fechas el autor tenía cerca de los 65 años de edad. La conferencia fue pronunciada el 25 de Mayo de 1956 en el club de Bremen y el 24 de octubre de 1956 en la Universidad de Viena. Sobre el texto en su versión al castellano se podría decir que se divide en cuatro partes:
1) Nota de los traductores: Son generalmente las dificultades que tuvieron al traducir el texto o curso: tradición/ traducción, los significados multívocos de las palabras y la meditación misma del titulo de la obra, es decir, sobre su titulo correspondiente al español que debe expresar casi el mismo significado que su original.
2) El prefacio: Se compone de datos exactos requeridos a saber para entender la obra en su contexto histórico: Donde, Cuando, Como se llevo acabo la obra.
3) El curso: Es dictado en el invierno de 1955/1956. en la Universidad de Friburgo de Brisgovia.
4) La conferencia: Es el tema a tratar en este ensayo, donde, explicare la dinámica de la exposición plasmada en el texto, sus problemáticas y soluciones para al final elaborar el comentario que involucrara, nociones y problemas tentativos.
¿Por qué elegí la conferencia y no el curso?
Primero: La conferencia muestra ya un mayor sincretismo, una disimulación entre la problemática, su planeamiento y su solución, es decir, Heidegger dentro de esas fechas ya había acabado su curso, por tanto, ya encontró soluciones, o por lo menos nociones diversas en las cuales podemos vislumbrar una nueva verdad. Pensemos aquí en vislumbrar no como aquello dado en verdad concreta, en cambio, pensemos en una verdad casi revelada, vinculada más con las personas o seres destinados que como lo seria una verdad encontrada basándose en proposiciones y conexiones lógicas. En segundo lugar: Por lo practico que resulta. Esto se entiende de esta manera, la conferencia no esta dominada por nociones y definiciones didácticas, académicas ni tampoco se encuentra perneada por preguntas que irrumpen el significar principal de la exposición o la verdad que intenta desvelarnos Martín Heidegger. La conferencia es ya casi un conocimiento puro del autor, claro si no hubiera la barrera de las traducciones mal traducidas y problemas del lenguaje.

La conferencia: Pensamiento Leibniciano.
Heidegger comenzó diciendo: La proposición del fundamento reza: Nihil est sine ratione. Que en principio dijimos que significaba: nada es sin fundamento. Exactamente el primer enunciado es el paso para su descripción. La descripción implica decir o nombrar el abarcar mismo de tal proposición del fundamento. Ahora lo que la proposición abarca es todo, toda suerte de cosas, luego, las cosas en tanto que son o sean tienen fundamento. Por ejemplo: Yo reflexiono. El fundamento yo reflexiono tal o cual cosa es por necesidad, posibilidad o por el hecho real de su existir. Yo reflexiono por que existo, necesito y por mí posibilidad. Hay mas casos de fundamento: por ejemplo cuando digo yo reflexiono por que quiero, luego entonces, obtenemos el fundamento por la voluntad del yo mismo que al final vendría integrando a los tres anteriores. La proposición del fundamento no a quedado clara, no se ha establecido como ley según Heidegger. Por ejemplo dice nuestro autor que muy seguido suele confundirse la proposición del fundamento con esto otro: Nihil fit sine causa, nada acontece sin causa. Nada es sin causa es el primer problema con el que Heidegger se enfrenta, pero en realidad no resulta ser una cuestión muy fuerte, pues, la resuelve muy fácilmente. La causa es causa siempre de algo, luego, en ese sentido es fundamento por lo menos de lo que efectúa. El fundamento no siempre es causa por el hecho de que no realiza efectos-algunas veces. La causa es causa por su efecto; el fundamento en la medida de la cosa o ser, entonces, es fundamento. Cito a Heidegger: “Así, por ejemplo, el enunciado universalmente valido:<>contiene ciertamente el fundamento de que no sea inteligible que:<>. Pero ese enunciado universalmente valido no produce el efecto, no es causa de que Sócrates muera.”>> Por otro lado, Heidegger nos dice que ha pasado mucho tiempo para que la proposición del fundamento fuera tomada en cuenta, sea desde el inicio de la filosofía occidental en el Siglo VI antes de cristo, hasta la época leibniziana en el siglo XII en pleno oscurantismo medieval. Fue Leibniz según Heidegger quien trajo de vuelta la antiquísima e importante representación de que nada hay sin fundamento. Entonces, anota Heidegger Leibniz describe en su termino latino: Nihil sine ratione o principium rationis. Según Heidegger la proposición del fundamento en Leibniz se expresa mediante calificativos: El principium mágnum, grande et nobilissimum el principio grande y poderoso el principio mas conocido y excelso. ( Heidegger; pág. 184: 1991) Después, continua diciendo Heidegger que Leibniz eleva el nihil sine ratione, a la altura suprema mostrando con esto hasta que punto el fundamento fundamenta todas las proposiciones. Por tanto, tenemos que el principium rationis es principium reddendae rationis, es decir, que nada sin fundamento es siempre un iniciar fundamental ya que rationis reddendae significa un volver a dar el fundamento. Heidegger en las siguientes paginas formulara tres preguntas, todas con relación a lo declarado por Leibniz. Ahora enuncio las interrogantes:
1) El fundamento que hay que volver a dar ¿ De qué es fundamento en cada caso?
2) ¿ Por que hay que volver a dar el fundamento, es decir, proporcionarlo de propio?
3) ¿ A donde viene retrotraído el fundamento?
Para Leibniz la verdad es la necesidad, el cuerpo del fundamento, el juicio que debe volverse a dar para saberse siempre verdadero. El juicio debe ser decisivo, correcto, además, de juntarse con una proposición verdadera, lo cual resultaría aquí lo imaginario casi imposible en tanto que verdad real y objetiva. La respuesta a la pregunta por Heidegger a Leibniz se responde en la necesidad pavorosa del hombre de encontrar aquello que nos arroja a la verdad, entonces, buscamos un juicio. El juicio verdad es su misma necesidad de volver a dar el fundamento o como lo diría Heidegger: “El fundamento confiere su derecho al acto conectivo”. La conexión es con lo real; lo real es todo aquello presente de lo que tenemos necesidad de fundamento. Si solo si, el hombre busca verdad tendrá como resultado necesidad de volver a fundamentar, luego, el hombre ante aquello que se le presenta siente la necesidad de conectar mediante juicios un enlace con lo real, entonces, siente su fundamento la inquietud de proporcionarlo de propio; con esto se responden la primera y la segunda preguntas planteadas por Heidegger siendo la solución de la primera el hecho mismo de la verdad; la segunda, la realidad misma con la que interactuamos y estamos en constante conexión. La tercera respuesta se podría dar por la pregunta sobre el interés mismo, es decir, ¿A quien interesa preguntar, fundamentar, conectar con todo? Yo diría que al hombre. Esta respuesta es la misma para la cuestión tercera del caso Leibniz. El fundamento se retrotrae en el hombre por la razón única que es en el hombre donde toda la realidad cobra algún valor. Es el hombre que ha creado todas las ciencias, quien continua en la espera de la gran evolución humana; el hombre determinador del mundo, último soñador sobre la tierra. El hombre que lleva su historia, filosofía, el arte el mismo día de su nacimiento. La respuesta es el hombre pues este se representa los objetos, los proyecta; representar que consiste en la creación o destrucción del mundo; mundo determinado por el fundar del hombre. Hasta aquí el fundamento ha sido para el hombre y nada más. El fundamento es el juicio que se da el hombre sobre las cosas, juicios fuertes en verdades y realidad lógicas como por ejemplo: Creer que cada palabra designa una realidad exacta y no otra, a sí en la medida que yo conozco la cosa, luego, será en la misma forma como yo la nombrare y viceversa. Casi se podría decir que si no hay un juicio sobre x o y no habría cosa, representación, conexión, juicio y fundamento.

La proposición del fundamento: Heidegger.
La critica fuerte que realiza es sobre la partícula “es”que según el ha pasado desapercibida por Leibniz y por el resto de la modernidad. La generalidad del mundo cree saber el significado de esta partícula que constituye en parte minoritaria a la proposición del fundamento: Nada es sin fundamento. La pasan desapercibida por que la creen ya dada de por sí. La partícula “es” nos habla sobre el ente; es la partícula es un significado vivo, solidario con lo exterior, el acuerdo en nuestro juicio y proposición fundamental. El “es”es un ente, ser manifestado en cada juicio dado, un tono imperturbable que todo acuerda y relaciona con nosotros-seres de expresión. Según Heidegger: “ La proposición del fundamento habla ahora como una palabra acerca del ser. La palabra es una respuesta a la pregunta: ¿ que significa pues ser? Respuesta: ser significa fundamento” Ser es idéntico a fundamento, es decir, que el yo por su simple existencia tiene fundamento, además, de funciones diversa para el conocimiento. Ya no es la proposición del fundamento un fundamento de todo, ni se ha puesto en las características otorgadas anteriormente con Leibniz: Grande, suprema o nobilissimum, sino, que es, es, es. Aquí la partícula “es”resulta suficiente como para retener el juicio, al objeto, al ser vivo de cada cual que deja escuchar las palabras, de lo contrario pregunto: ¿ Que tiene sentido? La respuesta que darán ustedes será carente de sentido, si partiendo de la proposición fundamental deciden dar mayor importancia al fundamento que al ser que fundamenta. El riesgo que se corre es cambiar al ente por el ser; lo que importa en el ente es su fundamento, pero, ser no importa nada más, pues es su fundamento, identidad única de su existir. Hay por conclusión un circulo vicioso y viciado del fundamento y del ser: Ser es fundamento y fundamento es ser. El ser a quedado atrapado en las garras de la razón, al no poder esclarecerse tal conformismo. Solo será en la medida que el ser no sea redefinido que continuaremos con el vicio, mientras tanto, guardemos luto, pensemos en Leibniz, en Descartes, luego, en el pasado con Aristóteles, entonces, nos daremos cuenta que la humanidad no a cambiado, pues su concepto, su guía de conocer y enfrentar las causas no se han modificado y finalmente la proposición del fundamento sigue latente como causa o lo mas grande, supremo sin importarles poco mas el ser. El ser ha sido superado en su escala de ente, luego, los entes amenazan con poseerlo todo pues lo han podido nombrar sin tomar en cuenta el fundamento del ser. Heidegger declara en la proposición del fundamento que la filosofía ha dejado de ser la encargada de dar respuestas, mejor dicho, la filosofía nunca ha sido sabia, ni nunca ha podido dar respuesta al ser sino que se ha perpetuado en su misma historia de las ideas, por tanto, no puede evitar ya ser una idea mas en la historia. La filosofía es decadente desde su inicio académico; lo académico es cuando de ella se intenta construir, crear, desarrollar cualquier actividad humana. ¿ Cómo se expresa en Heidegger? Baste decir que Heidegger reitera la poesía como integra a un saber- porvenir, metafísico y oculto. También, se puede observar que el eventual problema no encuentra solución dentro de la materia filosófica, en cambio, la solución recae en los poetas-regularmente. Por ejemplo en la proposición del fundamento se ve en la tarea de citar al genio Goethe par otorgar su sentido profundo a la cuestión del fundamento, por otro lado, para dar su noción principal. El recurso de la poesía es un escaparate a la noción tradicional de filosofía, al mismo tratamiento del problema; es la reintegración de la poesía-música con la filosofía como si por alguna razón hubieran estado separadas realmente. La interrogación, la pregunta ¿Por qué? ¿Cómo?.. Y demás interrogantes son las mismas por las que nos mantenemos atados a los entes, por lo que no hemos rebasado todavía la horrible barrera de la humanidad, por lo que no somos poetas. La investigación, la critica no es suficiente para mantenernos a la imagen del abismo sino que al contrario repele todo abismo, toda cercanía con lo divino, luego, a la respuesta del ¿ Por qué? Surgirá otro, entonces, reiteramos la pregunta sin solución una vez mas, hasta fatigarnos, sin creer lo que tenemos por dado, ignorando toda realidad que nos parezca sensible, también, destruyendo templos, epifanías, al final encontraremos que todo fue cruel fatiga. La respuesta de Heidegger es el olvido de las preguntas, de lo que nos lleva a la reiteración, de lo que nos fatiga. La solución no es una solución encontrada sino dada; por lo dado se entiende un todo estar ahí. La verdad no se encuentra sostenida en lo que nos podamos preguntar sino en lo que de verdad se aprecia; lo que se aprecia únicamente es lo interior, es decir, se aprecia lo exterior llevado al interior de lo contrario nos preguntaremos de dónde viene aquello, cómo llega eso ahí, por qué yo padezco esto etc. El interior es la respuesta por el hecho mismo que no cuestiona pues lo sabe todo; todo es aquí lo que el interior tiene por dentro, lo que este puede emanar y desdoblar en lo externo (otro). El fundamento se observa desde el ser al igual que Heidegger lo observaba. Pero el interior del que hablo mantiene su fundamento por lo que tiene de interno, esto es, lo que hay de profundo en el; lo profundo es lo que netamente permanece siendo, lo que es no siendo-parmenideo.

Filosofía del ateísmo

Felipe Lee

Mtro. de Filosofía de la Escuela de Humanidades

Tijuana, B.C., a 27 de noviembre del 2009

Preámbulo

El texto que a continuación se presenta no pretende demostrar que Dios no existe o que la religión es producto de una mentalidad alienada. Tampoco busca defender a la religión haciendo la lista de sus bondades o, indirectamente, mostrando la insensatez del ateísmo. Pretende, en cambio, captar la complejidad de los lazos que mantienen al ateísmo frente a la religión, así como el papel que ha jugado (el ateísmo) en la historia de la filosofía.

1. La visión religiosa, su descomposición.

La mayoría de la gente en México practica alguna forma de cristianismo. Los indiferentes forman la siguiente mayoría. No son ateos, dicen creer en un poder superior, pero no participan en rituales o cultos, su vida transcurre de manera laica-burguesa, al menos hasta poco antes de morir, momento en el que su fe en la tecnología no compite con la fe en lo numinoso, los indiferentes muestran por su mera existencia, que la fuente de las energías religiosas está exhausta[1]. Todavía menos que los indiferentes son los ateos. Su número no guarda proporción con su peso histórico. Usando un término de la agonística, se podría decir que la presencia del ateísmo significa que la religión está tocada. En efecto, la secularización es un proceso en marcha. Las ciudades, disponer de alta tecnología, la vida en torno al capital, no son ambientes propicios para la vía religiosa. La visión científica del universo y de la conducta de los humanos ha profanado los antiguos dominios de la religión. La psicología desmitifica la personalidad del santo, cuanto más la del creyente. El misterio de la vivencia religiosa ha sido develado, tal es la sensación que se expande. La religión se reduce a una proyección emanada de una mente infantil[2]. El crecimiento del poder del ser humano ha sido a costa de la visión religiosa del mundo. La otra, la visión técnica y racional, ha ido reemplazándola. Si a esto se agrega la decadencia misma de las instituciones religiosas, la devastación que ellas mismas hacen de las propias fuentes de su poder, cuando tratan, por ejemplo, de dar definiciones racionales del concepto de milagro (“suspensión de las leyes naturales”) o cuando tratan de ponerse al día con terminología científica, la propia tecnificación del concepto de Dios como causa primera, todo esto indica que ya corren a la zaga de una racionalidad que no les favorece. Culpar a los ateos por la caída de la religión, sería tanto como culpar a los narcóticos por la aparición de los adictos. Sin ánimo de restarle heroísmo prometeico a las batallas por el ateísmo, es justo decir que éste, el ateísmo, no es un extranjero, un bárbaro que ha llegado de fuera a destruir el orden religioso. El ateísmo es lo que sucede cuando una religión ya no satisface las necesidades de la humanidad. Del politeísmo al monoteísmo y, por fin, al ateísmo: tal ha sido la historia, una ruta tan irreversible como enigmática[3]. En el proceso, los argumentos que usó la Iglesia contra los paganos, se volvieron argumentos contra el cristianismo.[4] La crítica a los dioses fue corregida y aumentada en la crítica al Dios.

Ser ateo es una insensatez, dicen los viejos sabios y otros, no tan viejos, ni tan sabios. Quizá tengan razón, pero si ya está aquí (el ateísmo) hay que ver qué significa su presencia. Lo que el viejo sabio no sabe es que ya todos son pro-ateos, puesto que la religión les parece un medio, algo conveniente para la moral y el orden social: “¿Qué es, pues, la religión?...es una moral aplicada al conocimiento de Dios… no se puede ser agradable al ser Supremo más que convirtiéndose en un hombre mejor.”[5] “Cuando la religión no procede de la conciencia moral, queda sin efecto. La religión sin la conciencia moral es un culto supersticioso.”[6] La reducción de la religión a la moral despoja a aquella de su dimensión cognoscitiva y estética, la prepara a su universalización formal, la convierte en un medio de control social; en otras palabras, la reducción de la religión a la moral no beneficia a la primera, sino a la segunda.

Mientras tanto, si la religión se ha vuelto vieja, el ateísmo ideológico y beligerante se ha vuelto también caduco. Quizá los filósofos han entendido que la ausencia de Dios no se demuestra, se vive. Sin duda, es posible pronunciar un manifiesto ateo combativo, se puede hacer, pero su presencia tendrá otro valor. Es como si alguien se dijera socialista sin ser Saramago.

2. Religare/relegere

Para variar, no hay acuerdo aún sobre la etimología de la palabra religión. Unos la derivan de religare, latín para volver a atar; otros, de relegere, volver a leer, revisar con cuidado las fórmulas del ritual[7]. La primera etimología es la preferida del cristianismo; la segunda es usada por autores que sospechan de la filología cristiana[8]. Para los fines de este artículo, no es necesario entrar en la controversia. Es más, ambas versiones presentan una curiosa afinidad, pues tanto el cuidado como la reconexión, o, mejor, la reconexión por el cuidado parecen resumir una sabiduría antigua: la energía humana, poderosa, debe ser conducida hacia una exteriorización adecuada que la mantenga en equilibrio.

He aquí una advertencia para el pensador ateo. Hay algo que aún le puede enseñar la religión. La otra parte, la religación de la energía humana, la filosofía da muchas cosas, menos esa. El ateo libera la energía humana, ¿la puede volver a religar? Esas manos nuevamente libres, ¿hallarán algo que cuidar? ¿Qué viene después de la batalla?

Por otra parte, esta insuficiencia del ateísmo hay que cuidarla, cuidarla de los doctrinarios, los apologistas que podrían ver en ella un recurso para reanimar los restos de un monoteísmo nunca suficientemente aceptado. Cuidarla, también, de los ateos que ya se olvidaron que lo son, que han dejado de orar por la salvación de su incredulidad. El ateísmo tiene que estar rescatándose recurrentemente a sí mismo, de sí mismo.

Decir que es insuficiente no significa que esté errado. Tampoco que deba ser combatido como un mal. El ateísmo es un paso necesario, pues nada se puede construir, si antes no se despeja el terreno. No es un fin en sí mismo, sino el paso previo hacia algo que aún no se ha definido. No es una forma de vivir, es la búsqueda de una nueva arquitectura para la divinidad, más favorable al equilibrio de la energía humana.

3. El futuro del ateísmo es el futuro de la filosofía.

Se sabe que en las religiones antiguas existían rituales de iniciación. Los elegidos eran sometidos a diversas pruebas, cada una los acercaba más a los misterios de la divinidad. Cuando surge la filosofía en ese mundo, tiene que competir por un lugar en medio de los alucinantes cultos antiguos. Finalmente, la filosofía triunfó como culto, pero fue una victoria paradójica, la filosofía triunfó como culto al revés, se erigió como el anti-culto, cuyas anti-iniciaciones conducían al des-graciado hacia el misterio de la no-divinidad. El filósofo se constituyó en el anti-sacerdote del presentimiento de que el dios ya no estaba ahí. Desde entonces, el ateísmo ha sido una especie de iniciación en la experiencia filosófica. No se puede llegar a la filosofía sin haber pasado por ese trance. Lyotard: la filosofía aparece cuando los cielos callan.[9]

El futuro del ateísmo es el futuro de la filosofía. La resistencia atea de la filosofía es lo que impide que ésta se convierta en apología, en teología o en otra cosa, es lo que permite a la especulación hacer sus piruetas sobre el vasto escenario del pensamiento, es lo que hace que la filosofía pueda comenzar siempre de nuevo. Aunque el filósofo no sea un ateo militante, siempre pone a Dios entre paréntesis, como lo hacía Husserl[10]. Dios es una idea muy grande, llenaría la cabeza del filósofo, no quedaría cancha para otros juegos. El ateísmo no es el fin de la filosofía, sino el anti-viático del filosofar, lo que los escépticos llamaban epojé: despejar la mente para el trabajo filosófico. La filosofía es la anti-religión que sacrifica a la divinidad en nombre de la inquietud. El ateísmo no es, pues, algo que adviene a la filosofía, no es el nombre de una postura, corriente o doctrina: es el trasfondo contra el cual aparecen todas las ideas filosóficas, es, también, el evento originario que desata la historia de la filosofía, es su big bang, la nada que nada llena, el vacío gracias al cual todo concepto, empezando por Dios, es relativizado. El ateísmo no está, por lo tanto, ubicado en uno u otro pensador, tampoco es una doctrina filosófica entre muchas otras: es una condición del filosofar. Un filósofo como Heidegger[11], para quien el ateísmo forma parte, junto con la onto-teología, de una metafísica nihilista, incluso él admite que para pensar es necesario ir más allá del concepto de Dios. El ateísmo queda como uno de los estratos en la mente del filósofo. No se va, aunque el filósofo se vuelva sereno hacia la religión.

La luna y la tierra: en relación, unidas, pero, a la vez, distintas y distantes. La misma fuerza que las mantiene una frente a la otra, es la fuerza que impide que se precipiten la una hacia la otra. Filosofía y religión recorren la historia como luna y tierra viajan por el espacio. Esto implica que cualquier reducción de la tensión religión-filosofía, produciría una mutación, renacerían sectas filosóficas semi-religiosas, como la pitagórica, quizá surgirían nuevas formas culturales, cuyo aspecto es difícil prever. Por lo pronto, se trata de vivir esa tensión, de agotar sus posibilidades.

En cuanto a los pensadores religiosos, precisamente qué es lo que hace que no pasen de ser eso, sin ningún privilegio, ningún secreto. Puede ser un pensador atormentado por el asalto de la razón, como en Kierkegaard, lo cual prueba el impulso ateo de la filosofía, impulso que pone a temblar al pensador. Puede ser alguien en busca de otra manera de hablar de Dios. La única manera de pensar en Dios es abriendo nuevos juegos del lenguaje, para lo cual se requiere cierta distancia con respecto a Dios. Puede ser, en fin, un simple apologista, o uno de esos filósofos que se detienen ante la prueba, que no permiten que la filosofía, la locura, se los coma. La divinidad es su garantía de que permanecerán racionales. Hay otras experiencias de filósofos creyentes, lo que los hace atractivos es su pathos agónico, la lucha que hay en su alma entre el desvanecimiento de Dios y su amor a Dios. La misma expresión “pensador religioso” no sería inteligible sin el trasfondo de todo un proceso de secularización. Un filósofo cristiano es alguien que cree que la filosofía es un medio para acercarse a Dios. Lamentable malentendido. No se ha dado cuenta que terminará sacrificando a Dios en el altar de la Razón. Dios es un monstruo, la razón buscó salvarse de la razón creando la idea de dios, lo supremo absurdo, la idea de algo tan absurdo y amado que revelara por eso mismo el carácter instrumental de la razón. Pero la razón, guiada por el principio de identidad, ha terminado por consumir su propia otredad.

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4. Ateísmo como política emancipatoria.

El número de creyentes es mayor que el de ateos; las fuerzas históricas, sin embargo, están a favor del ateísmo. La razón instintivamente se pone del lado del movimiento que contiene la promesa de libertad, si se considera la frase de Hegel: “El fin de la historia es la libertad.” El ateísmo tiene razón. Es un consentido de la historia. De ahí que cualquier gobierno que no ha alcanzado la forma del estado laico sea visto como atrasado y “anti-democrático”. Frente a la razón religiosa, es improbable que el ateísmo esté equivocado. Aquellos que lo combaten, se echan ellos mismos la soga al cuello, puesto que si aceptan el trabajo de la historia, le están dando, involuntariamente, la razón. No se trata de una competencia a ver quién tiene los mejores argumentos. No es cuestión de argumentos. El ateísmo por ser el movimiento histórico con la semilla del futuro, por ser una expresión más pura de la racionalidad alcanzada, siempre parece que tiene razón frente a los apologistas del Dios. En una discusión, el ateo tiene más razón histórica a su favor. El apologista parece más retrasado, engañado, más doctrinario, menos libre.

Un Estado mide su progreso por el aumento de su capacidad para reducir la vida de los ciudadanos a su mera funcionalidad instrumental; el ateísmo, por su parte, lo mide por la reducción de la autoridad a su mínima funcionalidad instrumental. El ateísmo moderno es uno de los aspectos de las guerras de emancipación. La cabeza de Dios rodó junto con la cabeza de los reyes y la de toda autoridad justificada por derecho divino. El ateísmo sigue teniendo valor emancipatorio. Cuestionar a la autoridad forma parte de la acción atea. El ateo no es tan sumiso, está menos dispuesto a la obediencia que el ciudadano piadoso. La política libertaria y el ateísmo se entrecruzan. La crítica a la idolatría a secas, se convierte en la crítica a la idolatría del Estado. Hasta qué punto la religión actúa como un poder político mundano lo muestra este carácter de transgresión que acompaña, todavía hoy, a cada declaración de ateísmo. La Iglesia ha tenido que sustituir la fe en lo numinoso, que la ha abandonado, por la “fe ciega” en la eficacia de la propaganda y las estrategias políticas. Entra, así, al terreno en el que ya le aguarda la mente atea.

La religión es el pasado, el ateísmo el futuro, mientras el presente resulta sacrificado. Dicen que existe una religión en China, muy antigua, muy extaraña. Una religión que enseña a vivir el presente, una religión en la que, dicen, los dioses no son tan importantes, una religión que no impone ninguna moral a sus adeptos; los cuales, sin embargo, viven honestamente, sin jueces, ni castigos, ni recompensas. Esta religión no pretende ser la verdadera, ni busca convencer a todo el mundo de ello, los fieles están en paz consigo mismos y con los demás. Lo único que se adora es un sentimiento: el entusiasmo.

Felipe Lee

Bibliografía

- Deleuze, Gilles, y Guattari, Félix, ¿Qué es la filosofía?, Barcelona, ed. Anagrama, 1991

- Freud, Sigmund, El malestar en la cultura, México, ed. Alianza, 1970

- Goya, Francisco, Grabado 43, Madrid, Museo del Prado,

- Heidegger, Martin, Carta sobre el humanismo, Madrid, ed. Alianza, 2000

- Identity and Difference, New York, ed. Harper & Row, 1969

- Husserl, Ideas, México, ed. FCE, 1913

- I Ching, (versión de Richard Wilhelm), México, ed. Hermes, 1983

- Jung, C. G., Psicología y religión, México, ed. Paidós, 1990

- Nietzsche, Genealogía de la moral, Madrid, ed. Alianza, 1972

Lyotard, Jean François, Por qué filosofar. Cuatro conferencias, Barcelona, ed. Paidós, 1964

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[1] Ver Nietzsche, Friedrich, Más allá del bien y del mal, Madrid, ed. Alianza, 1972, p. 88-90 (af. 58)

[2] Freud, Sigmund, El malestar en la cultura, México, ed. Alianza, 1970, p. 16

[3] Deleuze, Gilles, y Guattari, Félix, ¿Qué es la filosofía?, Barcelona, ed. Anagrama, 1991, p. 93

[4] Jung, C. G., Psicología y religión, México, ed. Paidós, 1990, p. 138 (Jung conoce el proceso, pero no le parece correcto)

[5] Kant, Immanuel, Pedagogía, Madrid, ed. Akal, 2003, p. 26

[6] Ibid., p. 27

[7] Dictionary of Etymology, New York, ed. Chambers, 1988, p. 907-908

[8] Por ejemplo, Jung, C.G., prólogo al I Ching, versión de Richard Wilhelm, México, ed. Hermes, 1983, p. 29. También Orfeo. Historia general de las religiones, México, ed. Cia. General de Ediciones, 1980, p. 2

[9] Lyotard, Jean François, Por qué filosofar. Cuatro conferencias, Barcelona, ed. Paidós, 1964, p. 22 (Sobre la palabra filosófica)

[10] Husserl, Edmund, Ideas, México, ed. FCE, 1913 , p. 133-135

[11] Véase, por ejemplo, Heidegger, Martin, Carta sobre el humanismo, Madrid, ed. Alianza, 200, p. 21-22 (versión de internet)

También, del mismo autor, Identity and Difference, New York, ed. Harper & Row, 1969, p. 54-55

El ethos del aforismo

Alejandro Naivity

Tijuana, Bc. a 12 de junio del 2009

¿Qué es un fragmento, sino algo que está alejado de la totalidad, el rechazo a lo absoluto, a los límites, a las estructuras? La palabra aforismo, etimológicamente está constituida por los vocablos del griego “apo” que significa aparte o fuera de, y el vocablo “horos” que significa la señal o marca. El aforismo es el pensamiento que se encuentra afuera, apartada de las composiciones lineales, es esencialmente asistemático, es decir, no responde a ningún modelo discursivo predefinido, es subjetivo, no está sujeto a las leyes de la lógica aristotélica o ningún otra, la contradicción puede formar parte de su contenido, sin que sea fundamentalmente una oposición vulgar que golpee violentamente el hilo conductor del pensamiento, no tiene como finalidad la comunicación de ideas, pues no pretende bidireccionalidad. El aforismo no plantea verdades absolutas. Es un movimiento que juega, seduce y atrae, no porque sea su fin, sino porque pronuncia una fuerza que conquista. Expone de manera afirmativa minúsculos corpúsculos que conectan múltiples dimensiones lingüísticas exentas de las leyes tradicionales de la lengua, es una experiencia extática cuya fuerza reposa en la distancia. Es un lenguaje concreto que escapa al sentido, un lenguaje vivo, embriagado, que manifiesta la sobrecarga de voluntad e instintos firmes que brotan del espíritu del hombre, en tanto que individuo, del hombre que se alza sobre el género, reafirmando cabalmente su destino. El aforismo no está dirigido a nadie, es una emanación del espíritu, hace de la escritura solo un camino.

Nietzsche es sólo un iniciado, un caminante del sendero aforístico, un trasgresor de la filosofía, como lo fue Heráclito, como lo fue Blake o Dostoievski, quienes no son considerados filósofos pues sus palabras carecen de la crema y sutileza filosófica, pero, ¡claro!, son demasiado fuertes, demasiado vivos para ser filósofos, ellos viven y describen las emociones más oscuras de la existencia, su alterada conciencia nos muestra lo que son las experiencias del abismo, no se detienen a cuestionar juicios de veracidad y existencia. El filósofo es un perro que corretea el hueso de la verdad, corretea su cola llamada ser, ingenua criatura ridícula y aburrida; tu existencia es inútil, sientes una pasión tan vulgar por las abstracciones y tu metafísica, que sacrificarás tu vida para justificar tu razón. ¡¡¡La vida es para los que la viven, no para los que se tiran a la orilla del río!!! Dime, ¿hasta dónde llevarás arrastrando ese cadáver?
El pensamiento Nietzscheano sondea los más profundos instintos del hombre. Su psicología es híper sensible al malestar del tiempo. Nietzsche no es un pensador que busca, él deja que las cosas se acerquen a él y es así como las piensa, no existe un impulso de aventarse sobre la cosa para intentar poseerla y examinarla.

Se cree que poseer algo es tener la capacidad de tocar y encerrar algo en el momento que dispongamos, pero tocar las cosas es un instinto débil y encerrarlas sólo refleja miedos e inseguridades personales. No se puede pensar las cosas desde lo estático; si tú crees que para poder meditar sobre algo tienes que ponerlo fijo y caminar a su alrededor, jamás has pensado nada, pensar cuando las cosas están en movimiento es el verdadero pensar, cuando las cosas están siendo o no siendo sin que se percaten de tu mirada, pues la mirada es como una cámara, cuando algo tiene la certeza que está siendo observado, modifica su comportamiento.
Nietzsche padecía de una conciencia clarividente, y como toda persona que posee un mal tiene la sensibilidad aguda de ver síntomas. La psicología de Nietzsche era una especie de microbiología de los instintos, es decir, los instintos son como pequeñas células que pueden sobrevivir en todo tiempo de ambientes, constituyen las formas más antiguas de vida y pueden soportar las condiciones más desfavorables. En ocasiones estas pequeñas células se van deteriorando por las condiciones nocivas a las que son sometidos por el comportamiento del hombre, produciendo enfermedades infecciosas que invaden todo el cuerpo e incluso pueden transmitirse a otros seres (la moral). Nietzsche observaba con detenimiento este germen, estos casi invisibles virus que se escondían en el fondo del espíritu del hombre, y los seguía, los iba observando de manera microscópica, observando su origen, su comportamiento, su desarrollo, él veía como los instintos maltratados empezaban a emitir sustancias venenosas, contaminando lentamente el espíritu. El aforismo de Nietzsche es sólo un diagnóstico de las enfermedades de los instintos, no propone absolutamente nada, es un especie de fenomenología, no explica el origen ni las causas, simplemente los describe al igual que el comportamiento que manifiestan los fenómenos. En el pensamiento de Nietzsche observamos que la esencia o los instintos no son algo que se esconde detrás de la apariencia, la esencia es en sí misma la apariencia, los instintos dejan de ser algo incrustado en el fondo del espíritu del hombre, el hombre mismo es instintos, no existe nada detrás del hombre, el Hombre es un invento.
Nietzsche entendió que el mundo exterior era la versión aparente del mundo interior, todos los males que existen, como la crueldad, la venganza, la violencia, el resentimiento, la felicidad no son aspectos separados de la realidad que llegan de afuera a atacarnos, irrumpiendo en nuestra comodidad y bienestar, son reflejos de todo lo que el hombre ha ido cocinando a lo largo de la historia en sí mismo. Para Nietzsche, esto se hizo evidente, pues su pensamiento gozaba de la sensibilidad del tiempo, su aforismo camina sereno, como un niño que es guiado de la mano de su padre a través de las puertas del infinito, por senderos sin medidas, aquellos que ofrece los más grandes peligros. El pensador aforístico siempre caminará hacía el abismo, hacía la destrucción y hacía el caos, por eso la contradicción forma parte del aforismo, porque existe un rechazo profundo a lo terminado, a lo dado, a los instintos sedentarios, el pensamiento es una mansión que construimos del exceso de nuestra fuerza, pero jamás pretendemos vivir en ella.

¿Qué es la política?

Anselmo Carranco
Maestro en Filosofía

El siglo XX fue el siglo de la política por antonomasia. André Malraux decía que la política moderna había reemplazado al destino. Nuestro destino es la política y nuestra tragedia es la política. Ahora, en los inicios del nuevo siglo, ya no sabemos qué es la política. Troquelados por la modernidad capitalista, nos hemos convertido en individuos conformistas, pasivos e indiferentes, por ello ahora nos vemos inercialmente sujetos a las fuerzas materiales del capital y el mercado. Y porque además somos ignorantes y ciegos, y no sabemos lo que es la política, estamos sometidos a la simple reproducción de la vida económica. Porque el poder actualmente es el poder de las finanzas y el comercio. Inclusive los propios gobiernos, supuestamente soberanos, son esclavos y subordinados del capital y el mercado. Karl Marx decía, en 1848, que “el gobierno del Estado moderno no es más que una junta que administra los negocios comunes [del capital]”. Hoy en día eso sigue siendo cierto. De ahí, cuando votamos sólo estamos reemplazando a un empleado del capital por otro empleado del capital.

Ahora bien, el Estado moderno representativo es la forma exclusiva de ejercicio del poder político; es la forma de dominación ideológica, control social y violencia organizada del poder sobre los grupos mayoritarios. Y uno de sus recursos de dominación y control social es precisamente la organización, o quizá debemos decir administración, de las elecciones. El Estado, acompañado de su hegemonía “democrática”, es el que decide cuándo y dónde se va a votar, así como el que sanciona el resultado electoral. Pero, ¿es el voto en sí mismo una verdadera decisión, una verdadera opción? La respuesta es no. Una verdadera opción, una verdadera decisión, es un acto libre en su forma y en su contenido. Libre en su forma porque no es otro sino el demos el que decide cuándo y dónde se va a actuar; y libre en su contenido al poseer la capacidad de poner en crisis el status quo que no debe seguir repitiéndose, o en palabras de Walter Benjamin, “colocar al presente en una situación crítica” con vistas a transformar las contradicciones sociales (desigualdad, injusticia, discriminación, explotación, corrupción, violencia).

Entonces, ¿el voto es un acto político? Siguiendo a Alain Badiou, el voto en sí no es un acto político, sino un acto estatal. La diferencia entre uno y otro consiste en que el voto estatal --sin negar su importancia-- no es un verdadero momento de libertad, es más bien una comprobación. En las elecciones lo que se hace es comprobar que el estado de cosas sigue su curso. Y nosotros participamos en esta comprobación. En cambio, el acto político es un acto libre tanto en su forma como en su contenido. El acto político crea un tiempo y un espacio que no dependen del tiempo y espacio del poder dominante, su objetivo no es el Estado ni el poder. Al contrario, es un acto que interrumpe la continuidad del poder, que hace estallar la reproducción en el presente de las relaciones de dominación y subordinación.

Pero el problema es saber si actualmente queremos y sabemos construir ese tiempo y espacio políticos. ¿Es posible no seguir siendo esclavos y subordinados del capital y del mercado? Esta es una definición posible de la política, es decir, la posibilidad de liberarnos de la condición de esclavos y subordinados. Si la política existe verdaderamente, entonces la política es el horizonte de lo posible, es la política para la libertad. Aquí entendemos el concepto de política para la libertad como el marco de orientación y realización de valores políticos comunes, deseables para el todo social, esto es, dignos de ser estimados por cualquiera, y objetivos, válidos para todos los miembros de la sociedad, esto es, fundados en razones objetivamente suficientes: libertad, igualdad, justicia, tolerancia, solidaridad, seguridad, paz. Así, la pregunta urgente que hay que plantearnos es si lo posible, ¿es posible? Porque las leyes del capital y el mercado señalan que la política para la libertad es imposible. Lo único que existe --lo real-- es la economía, el mercado y el voto. El resto no es más que una utopía, un sueño arcaico, o peor aún, una ilusoria distracción de los problemas “reales” de la sociedad.

¿Qué quiere decir que lo posible es imposible? Desde el ambiguo discurso del poder lo único que vale son los intereses de la economía capitalista y las reglas de la democracia representativa utilitarista. Se nos adoctrina que no puede criticarse la economía porque la economía es la realidad. Y criticar la realidad sería tan absurdo como criticar el clima. También se nos adoctrina que no es válido criticar la democracia porque la democracia es un valor moral, un valor social. Y criticar la democracia sería tanto como criticar el derecho de los hombres de concurrir libremente a votar (mas no a participar realmente en las decisiones públicas que nos afectan).

Lo único realmente existente son los negocios, el dinero, el empleo, la vida privada; en una palabra, que cada individuo se dedique a su tarea. La política para la libertad es imposible. Esto es precisamente lo que los depredadores de la res publica le dicen en sordina a los grupos subordinados de la sociedad: nosotros, los que tenemos la habilidad para gobernar, sabemos que la política para la libertad es imposible, pero, en compensación, sí sabemos administrar el tiempo y el espacio públicos, por eso: ¡Vota así! Aquí está claro que la meta de la democracia electoral es la despolitización, “que las cosas mantengan su normalidad”, es decir, que se conserve la inercia del status quo. Al respecto Benjamin afirmaba a contracorriente que la verdadera catástrofe de nuestro tiempo no es lo inminente, sino que el actual estado de cosas “siga sucediendo” (barbarie, marginación, miseria).

Entonces, si el poder expresa la estructura elemental de la dominación, ¿estamos condenados a desplazarnos dentro del tiempo y espacio del poder? Nuestra primera acción consiste en decir “no” al poder, dar inicio a una actitud de resistencia a la dominación y subordinación. Lo que hay que afirmar es que “la política para la libertad es posible”. Ciertamente, ésta es débil, pero puede fortalecerse; es poco frecuente, pero puede dar lugar a un gran movimiento de cambio en la sociedad; el tiempo y el espacio políticos son posibles. Nuestra tarea es inventar la política, pensar sobre las nuevas condiciones de la política, pensar la política en sí misma, esto es, debatir, discutir y poner en práctica la política en sí misma. Este modo de pensar y actuar la política ha dado lugar, en la historia, a tiempos y espacios políticos, por ejemplo, en Polonia, el movimiento obrero Solidaridad trastoca el orden establecido al obtener el reconocimiento de la nomenklatura como un actor político en igualdad de condiciones.

Luego, ¿es posible interrumpir el mecanismo del poder, al menos temporalmente? Jacques Rancière sostiene que esa interferencia se produce realmente, y que ella constituye incluso el núcleo de la política, esto es, el acto político propiamente dicho. Esta idea está en consonancia con el concepto de historia como interrupción en Benjamin, quien afirmaba que el núcleo de la historia de los excluidos no está en la continuidad del curso del tiempo, sino en sus interferencias: allí donde estalla algo verdaderamente nuevo, una nueva experiencia: “La conciencia de hacer saltar el continuum de la historia... en el momento de su acción”.

¿Qué es pues la política propiamente dicha? Según Rancière, es un fenómeno que apareció por primera vez en la antigua Grecia, cuando los miembros del demos --los individuos que no tenían ningún lugar determinado en el edificio social jerárquico, los marginados-- exigieron no sólo sus demandas inmediatas, concretas, sino que se los escuchara por quienes ejercían el poder y el control social. Pretendían que su voz se escuchara, fuera reconocida en la esfera pública, a igual título que la voz de la oligarquía y la aristocracia gobernantes. Más aún, ellos, los marginados, se presentaron como los representantes del todo social, de la verdadera universalidad: “Nosotros, la nada no contada en el orden, somos el pueblo, somos el todo, contra los otros que solo representan sus intereses privilegiados, particulares”.

El conflicto político nace de la tensión entre el cuerpo social estructurado, en el cual cada parte tiene su lugar y función, y la parte excluida que perturba ese orden en nombre del principio de la universalidad; lo que Etienne Balibar denomina égaliberté, la igualdad de principio de todos los hombres en cuanto seres que poseen razón y lenguaje. De este modo, la política propiamente dicha siempre involucra una especie de cortocircuito entre el universal y lo particular: la paradoja es que aparece un singular como sustituto del universal, un singulier universel, desestabilizando el orden funcional “natural” de las relaciones sociales establecidas: “Nosotros somos el pueblo, el pueblo de todos”. Esta identificación de la no-parte con el todo, de la parte de la sociedad que se resiste a ocupar el lugar de marginado y subordinado, con lo universal, es el gesto elemental de la politización, discernible en todos los grandes acontecimientos democráticos, desde la Revolución Francesa, pasando por los movimientos de liberación encabezados por Gandhi que dijo “no” a la dominación inglesa en India, King actuando contra la segregación racial en Estados Unidos, Mandela fundando una nueva nación al negarse al apartheid en Sudáfrica, hasta el derrumbe del “socialismo real” en Europa, sin olvidar la rebelión de los indígenas zapatistas en México.

La aparición en la lucha política propiamente dicha de un singulier universel, es decir, de un sujeto político que representa la universalidad, apunta a lograr justamente que la propia voz sea escuchada y reconocida como la voz de un actor político, legítimo y responsable, libre y activo. Este sujeto politico busca reivindicar su universalidad, es decir, busca alcanzar la politización de su propio destino al interior del debate social en condiciones de igualdad y libertad.

En conclusión, la tarea de la política para la libertad es recuperar el movimiento plural de la sociedad, originar una práctica política que ponga en crisis las versiones ritualizadas y vacías de lo político, y enriquecer el espacio y tiempo políticos desde la perspectiva (memoria y experiencia) de los grupos sociales dominados y marginados.

A favor de los que no votan

Felipe Lee
Mtro. de Filosofía de la Escuela de Humanidades
Tijuana, B.C., a 06 de junio del 2009

No votar es una reacción espontánea de la ciudadanía que de esta manera trata de inclinar la balanza del poder a su favor. No está claro hasta qué punto lo logra, pero ya la incredulidad es un avance con respecto al infantilismo político en el que se la pretende sumir. No votar representa una incipiente voluntad autónoma, “orgullo luciferino” inaceptable para quienes sienten como amenaza la existencia de tal capacidad de autodeterminación.
La historia de la democracia mexicana ha sido la historia de los esfuerzos del poder hegemónico por anular la eficacia del voto. Antes, con métodos directos; cuando era necesario, por ejemplo, quemando los votos o asesinando candidatos; ahora, el sufragio efectivo es neutralizado estimulando el voto. Es decir, la estafa ha devenido transparente. Tal ha sido el sentido del progreso en esta historia. El poder hegemónico ha aprendido a neutralizar la soberanía popular a través del ejercicio del voto.
El abstencionismo es tratado como pecado mortal. La intensidad con la que se le combate deja ver el grado en que el voto ha sido vaciado de su contenido emancipador. La transición de derecho a deber indica el cambio en la función real del voto.
El IFE es la iglesia que promueve el fetichismo del voto, manteniendo así a la población alienada y satisfecha con la mera propiedad formal de un derecho. Al mismo tiempo, los alquimistas de las élites transforman el abstencionismo en sentimiento de culpa en contra del ciudadano.
No votar, abstenerse, equivale a una purificación a través del celibato, una especie de huelga de la potencia genésica: no derramar el semen de papel dentro de una vagina de cartón, no seguir fingiendo orgasmos de casilla, no embarazar la urna virginal. El erotismo democrático mexicano se ha enfriado. En la alcoba, la pareja se da la espalda. El IFE inyecta monstruosas dosis de viagra, pero el desencanto es tal que hace ver la futilidad de la costosa propaganda.
Ponerse a discutir el menú que presentan los partidos es un nivel de conciencia política apenas superior a discutir cuál es el mejor equipo de futbol. Ambas acciones presuponen y fortalecen la fe en la eficacia mágica del voto , con la única diferencia de que el futbol tiene un componente hedonista del que carece la otra actividad. No hay distracción en sí. Toda distracción debe ser medida con respecto al nivel de conciencia política emergente.
La clase política, guiada por elemental instinto de sobrevivencia, ha encontrado la forma de diluir la fuerza negativa del voto. Por eso lo incitan, por eso hostigan a los que no participan. El IFE y los partidos necesitan que los ciudadanos crean en el juego, que no lo tomen como un juego, que participen convencidos, que comulguen. El IFE y los partidos necesitan que la gente se perciba como demiurgo de su propia ilusión, mientras ellos “le hacen hijos a sus espaldas” .
El instantáneo acto de votar, acto que para ser realizado no requiere que la gente se organice por sí misma, el momento más privado del proceso democrático, ha sido exaltado sin proporción, anti-democráticamente. Votar no es malo en sí. El problema es que la intensidad con la que se promueve el voto va acompañada de una grave ausencia, cuando no franca disuasión y hasta persecución de otras maneras de ejercer la soberanía popular. Las pocas organizaciones civiles se encuentran inermes frente al poder inflado de los partidos políticos. Estos últimos, a su vez, han degenerado en burdos proxenetas del voto, han renunciado a su misión educadora.
El sufragio no sólo no es aún efectivo, sino que la soberanía popular ahora resulta estafada en el acto mismo por el que intenta imponerse. Por eso, una vez que el ciudadano ha perdido control sobre sus eyaculaciones electorales, se impone la opción del celibato y la abstención, hasta que la urna entre en celo de nuevo. Se hace necesario compensar la debilidad del voto con acciones soberanas en las que el pueblo disponga de su poder y disponga de su propio derecho a votar, tal como aquellos lecheros que tiran el albo alimento, intentando de esta manera anular la fuerza del TLC y restituir el valor del producto nacional.
Reconozco que el abstencionismo es también insuficiente. Sería mejor si viniera acompañado de una reactivación positiva de la soberanía popular, la aparición de nuevas formas de organización política que contengan el morboso crecimiento del poder de la clase política. Sin embargo, algo se mueve, ya se toma distancia del voto, un paso en sentido opuesto a la reificación de la conciencia democrática.
Felipe Lee